Ces dernières semaines, un certain nombre de philosophes ont relevé, à juste titre, que la crise pandémique actuelle incitait à réduire la vie humaine à sa dimension biologique. Le philosophe italien Giorgio Agamben parle volontiers à ce propos de la « vie nue »[1]. La vie nue ne connaît qu’un seul impératif : survivre. Et Agamben de rappeler que l’impératif de la survie est à la racine de la conception moderne de l’État tel qu’il a été conçu d’abord par le philosophe anglais Thomas Hobbes (1588-1679) dans un ouvrage célèbre intitulé « Léviathan ».

L’État garant de la survie : le Léviathan

Dans son « Léviathan », Hobbes propose une sorte d’expérience de pensée. Pour comprendre le rôle de l’État, il propose de s’imaginer comment l’être humain vivrait s’il n’existait aucune loi qui s’imposerait à lui. C’est ce qu’il appelle l’état de nature. Dans cette situation, chacun est libre d’utiliser sa force comme il l’entend pour exercer sa liberté. De cet usage illimité de la liberté résulte un état de guerre de tous contre tous. Hobbes a forgé pour cet état une métaphore célèbre : l’homme est un loup pour l’homme. Cette situation fait prendre conscience aux individus de la menace mortelle qui pèse sur chacun d’eux. C’est pour sortir de cet état, et donc pour garantir leur survie, qu’ils conviennent de passer un pacte, le contrat social. Par ce pacte, ils renoncent tous à l’exercice de leur liberté naturelle et confèrent à l’État souverain l’usage exclusif de la force physique. Dans l’exercice de pensée que nous propose Hobbes, la souveraineté sans limites de l’État est la condition de la survie physique des individus. Mais cette survie se paie au prix fort : par le renoncement à la liberté, c’est-à-dire par le renoncement à la possibilité de faire ce que l’on veut sans en être empêché par quiconque.

Lorsqu’il publie son « Léviathan » en 1651, Hobbes a sous les yeux la guerre civile qui secoue l’Angleterre depuis 1642 et qui a vu en 1649 l’exécution du roi Charles 1er. Le parallèle avec la situation créée par la pandémie est évident : la rhétorique guerrière de Macron a fait de la lutte contre la pandémie une guerre contre un ennemi invisible. Du coup, il est légitime de prononcer l’état d’exception, qui n’est autre que l’état dans lequel la souveraineté du pouvoir étatique ne connaît plus de limites juridiques. Pour assurer leur survie biologique, les individus doivent alors renoncer à leur liberté. Cette renonciation n’est certes pas absolue ; mais, quelles qu’en soient les limites, elles soulèvent des questions importantes sur la relation entre la vie humaine et la liberté.

L’humain : être de parole et animal politique

Essayons d’y voir plus clair. Dans sa dimension biologique, la vie est quelque chose que l’homme partage avec tous les vivants, des bactéries aux primates (on rappellera que les virus ne sont pas des êtres vivants). La définition de la vie au sens biologique pose certes des difficultés considérables. Mais il existe un consensus pour retenir au moins la capacité de reproduction et les échanges avec l’environnement comme des dimensions constitutives de la vie. Il est évident que la vie humaine ne saurait être réduite à ces facteurs biologiques. La tradition philosophique a relevé plus particulièrement deux traits spécifiques de la vie humaine : l’être humain est, nous rappelle Aristote, l’être vivant doté du langage (le logos, que les latins traduiront par « raison », ce qui fera du vivant doté du langage l’être rationnel), mais aussi l’être vivant politique, c’est-à-dire celui qui vit dans une cité dont il est le citoyen. Ces deux traits, le langage et la vie dans le cadre de la cité, me semblent suffire à expliciter ce qui fait le propre de la vie humaine dans sa relation à la liberté.

Le langage humain

Commençons par le langage. Pour bien comprendre ce terme, il faut rappeler ce qui fait la différence entre le langage humain (dans la diversité des langues humaines) et les langages animaux (des abeilles ou des dauphins par exemple). Le langage humain se caractérise par le fait qu’il rend capable l’être humain non seulement de s’adresser à son congénère, mais aussi de parler d’une tierce personne. Il en résulte une conséquence essentielle : toute personne qui maîtrise l’usage des pronoms personnels dispose de la faculté de prendre la position de celui dont elle parle. Elle peut donc s’extraire de la position qu’elle occupe comme interlocuteur pour se placer dans la position neutre de l’observateur. Cette capacité à changer de rôle, à passer de la position d’interlocuteur à celle d’observateur, permet à l’individu de se décentrer, et donc d’envisager ses propres choix et ses propres actions comme s’il s’agissait des choix et des actions d’un tiers. De cela, à notre connaissance, aucun animal n’est capable. Le second trait du langage humain qu’il faut relever, c’est sa capacité à parler du monde comme d’une réalité commune aux interlocuteurs, une réalité dans laquelle ces derniers peuvent se situer et s’orienter indépendamment de la position concrète qu’ils occupent : nous pouvons parler du passé ou de l’avenir, tout comme nous sommes capables de parler de contrées lointaines que ni nous ni nos interlocuteurs n’avons jamais vues. Mais nous sommes aussi capables d’imaginer des mondes possibles, différents en bien ou en mal du monde dans lequel nous vivons : l’utopie et la dystopie sont des possibilités imaginaires ouvertes par ce qui fait la spécificité du langage humain.

Ces deux traits du langage humain sont essentiels pour comprendre qui nous sommes et ce que nous sommes. Comme de nombreux autres animaux, nous ressentons plaisir et douleur. Mais à la différence de tous les autres animaux, nous sommes capables de mettre un nom sur ce que nous ressentons. Et, du coup, nous pouvons reconnaître qu’autrui ressent la même chose que nous, ou qu’il ressent autre chose. Nous pouvons ainsi non seulement nous connaître nous-mêmes, mais aussi reconnaître autrui comme un alter ego. Nous pouvons parler de ce que nous ressentons et de ce qu’autrui ressent ; nous pouvons nous demander quelle importance lui reconnaître ; nous pouvons nous interroger sur les causes de ce que nous ressentons et prendre ainsi une distance critique face à notre ressenti. Nous pouvons en outre nous demander si ce que nous ressentons peut ou doit motiver une action. Et nous pouvons nous interroger sur la place qu’il convient d’accorder à ce que nous ressentons ou à ce que nous désirons dans la détermination de celui que nous tendons à être. En nous permettant de nommer ce que nous ressentons, le langage nous donne la possibilité de ne pas être immédiatement déterminés par ce qui est, pour nous ou pour autrui, cause de plaisir ou de douleur. Le langage est ainsi une condition de notre liberté.

La délibération et la cité des égaux

Ce n’est toutefois pas le seul aspect par lequel le langage est condition de notre liberté. De même qu’il nous permet de mettre un nom sur ce que nous ressentons, de même nous permet-il d’articuler nos préférences et de les justifier. Nous pouvons ainsi entrer dans un jeu de langage absolument fondamental pour la vie humaine : la délibération et l’argumentation. Parce que nous sommes capables de justifier nos préférences, nous sommes aussi capables de comprendre la justification qu’autrui donne de ses préférences. Et nous pouvons alors nous demander quelles raisons ont le plus de poids. Celles que j’avance, ou celles qu’autrui fait valoir ? Délibérer, c’est reconnaître autrui non seulement comme quelqu’un qui a des préférences, mais comme quelqu’un qui est capable de justifier ses préférences, de faire valoir des raisons pour ses propres choix et de comprendre les raisons d’autrui. En nous permettant de prendre la place d’autrui ou d’adopter la position de l’observateur, le langage nous donne ainsi la faculté de reconnaître les raisons d’autrui et de comprendre ses choix.

Le jeu de langage de la délibération et de l’argumentation joue un rôle clé dans le second trait spécifique de la vie humaine : l’existence politique. La cité est un corps politique dont les décisions sont prises par les citoyens après délibération. Pour exercer pleinement son rôle de citoyen, il faut donc pouvoir participer à ce jeu. Cette participation requiert que tous les intervenants se reconnaissent réciproquement comme égaux : les préférences qu’ils articulent et les raisons qu’ils avancent ont toutes le même droit à être entendues et prises en compte. La reconnaissance de l’égalité entre les citoyens est la condition qui seule rend possible la libre délibération. Les règles dont se dote la cité doivent être le résultat de cette libre délibération entre égaux. Elles sont alors à la fois l’expression de la liberté et la condition d’une existence libre comme citoyens reconnaissant l’État comme le cadre leur permettant d’agir ensemble en tant qu’êtres libres et égaux.

La différence avec la conception de l’État comme Léviathan est patente. La cité dont les membres sont des êtres libres et égaux ne confisque pas la liberté des individus pour garantir leur survie ; elle reconnaît l’exercice de leur liberté dans la délibération comme la condition de l’exercice d’un pouvoir qui soit l’expression de cette liberté. Mais cette liberté ne consiste pas dans la possibilité laissée à chacun de faire ce qu’il veut sans entraves ; elle est au contraire le pouvoir de se soumettre de son plein gré aux raisons et aux motifs dont il a reconnu la légitimité et la justification. Alors seulement pouvoir politique et liberté sont compatibles l’un avec l’autre.

L’État en temps de pandémie

Qu’en conclure dans la situation de pandémie que nous connaissons actuellement ? Deux choses, me semble-t-il. D’abord que si les règles limitant la liberté des individus de faire sans entraves ce qu’ils veulent sont reconnues comme des règles dont les raisons sont légitimes et justifiées de sorte qu’elles peuvent être librement admises par chacun, alors ces règles ne réduisent pas l’individu à la vie nue ; elles sont au contraire l’expression du pouvoir des citoyens de se doter de règles leur permettant d’agir ensemble. En ce sens, l’état d’exception peut être autre chose que la renaissance du Léviathan.

Mais pour cela, il faut que les règles entravant la liberté des individus répondent à deux conditions. C’est le second point. Il faut d’abord que ces règles fassent l’objet d’une délibération dans laquelle tous puissent faire entendre leurs préférences et leurs intérêts. Rien ne justifie que, d’emblée, on pose que la préservation de la vie au sens biologique du terme est la valeur suprême qui doit orienter l’agir de tous. Dans une cité formée d’êtres humains libres et égaux, la table des valeurs est le résultat de la délibération, et pas son préalable. C’est seulement si les mesures prises peuvent être reconnues par une large majorité comme l’expression de leurs préférences que ces mesures sont légitimes. À en croire les sondages actuels, c’est le cas des mesures prises depuis quelques semaines, malgré leur côté coercitif. Mais l’accord actuel ne saurait dispenser de poursuivre et d’approfondir la délibération politique et le débat éthique qui la sous-tend. Les objections doivent être entendues et prises en compte. Vouloir imposer au nom la morale un consensus excluant toute critique et toute discussion priveraient rapidement ces mesures de leur légitimité.

Il faut ensuite que les mesures entravant la liberté des individus aient pour finalité de créer les conditions permettant de les lever le plus vite possible. Cela signifie concrètement que les règles actuellement appliquées en Suisse ne sont légitimes que si le temps ainsi gagné est utilisé pour concevoir une stratégie de lutte contre la pandémie qui ne nécessitera plus des entraves aussi importantes aux libertés fondamentales (liberté de réunion, liberté économique, liberté de religion, etc.). Car une chose semble sûre : la lutte contre la pandémie sera une lutte de longue haleine. Si elle devait s’accompagner dans la durée de limitations des libertés fondamentales aussi graves que celles que nous connaissons actuellement, nous nous trouverions dans une situation dans laquelle la cité des égaux se transformerait en Léviathan.

[1] Cf. son interview dans Le Monde, réservée malheureusement aux abonnés : https://www.lemonde.fr/idees/article/2020/03/24/giorgio-agamben-l-epidemie-montre-clairement-que-l-etat-d-exception-est-devenu-la-condition-normale_6034245_3232.html ainsi que son article dans la NZZ (en accès libre) : https://www.nzz.ch/feuilleton/giorgio-agamben-ueber-das-coronavirus-wie-es-unsere-gesellschaft-veraendert-ld.1547093.